Ich habe meine Meinung in keiner Weise geändert, dass wir William Morris als einen der bedeutendsten Engländer anerkennen sollten. Nicht weil er mit Unterbrechungen ein guter Dichter war, noch wegen seines Einflusses auf die Typographie, nicht wegen seiner hohen Meisterschaft in den dekorativen Künsten, nicht weil er ein Pionier der sozialistischen Praxis war und nicht weil er all das zusammen war; sondern wegen einer Eigenschaft, die alle diese Aktivitäten durchdrang und ihnen eine ganz bestimmte Einheitlichkeit gab. Ich habe versucht, diese Eigenschaft zu beschreiben, indem ich sagte, dass Morris ein großer Moralist, ein großer moralischer Lehrer war. In seiner moralischen Kritik der Gesellschaft (und welche seiner Taten in den dekorativen Künsten, zum Schutz alter Bauwerke, in der Wiedererweckung des Interesses an isländischen Sagen war nicht getragen durch eine fundamentale Kritik am Way of Life seiner Zeit?) – und in der entscheidenden Position, die seine Kritik in unserer kulturellen Geschichte einnimmt im Übergang von einer alten Tradition zu einer neuen – ist seine Größe zu erkennen. Und diese Größe kommt zu ihrer vollen Reife in den politischen Schriften und im Beispiel seiner späteren Jahre.

Ich habe das Gefühl gewonnen, dass, vielleicht aus Furcht vor Kontroversen und aus Respekt vor Bewunderern von William Morris, wir seine politischen Überzeugungen nicht teilen – diese Gesellschaft (WMS) tendierte dazu, in der Frage zurückhaltend zu sein. Aber Morris war einer unserer größten Persönlichkeiten, weil er ein großer Revolutionär war, ein zutiefst kultivierter und humanistischer Revolutionär und nicht nur aus diesem Grund. Mehr noch, er war ein Mensch der für die praktische Revolution kämpfte. Das ist es, was den ganzen Menschen zusammenbringt. Das ist es, was die Wertschätzung für ihn mit den Jahren wachsen lassen wird.

Revolutionäre im England der letzten hundert Jahre waren Menschen ohne eine Revolution. Von Zeit zu Zeit waren sie sich des Bevorstehens einer Revolution sicher. Als H. M. Hyndman 1882 die Social Democratic Federation gründete, erwartete er ihr Kommen für das Jahr 1889. Für eine gewisse Zeit teilte Morris (dessen Denken stark von der Pariser Kommune beeinflusst war) diese dramatische Aussicht. Aber als er 1884 die Socialist League gründete, war er schon etwas zurückhaltender geworden: „Unser unmittelbares Ziel sollte hauptsächlich erzieherisch sein … mit einem Vorausblick auf das Handeln in der Krise, wenn sie zu unserer Zeit kommen sollte; oder im Weiterreichen der Tradition unserer Hoffnung an andere, wenn wir sterben sollten, bevor sie eintritt.“ Wieder fünf Jahre später, als er News from Nowhere schrieb, datierte er den Beginn der Revolution auf 1952. Für die dazwischenliegenden sechzig Jahre sah er viel „mühselige und ermüdende Aktion“ voraus, die zum Triumph des „demi-semi-Socialism“ führen würde, der die Lebensbedingungen für die Arbeiterklasse verbessern, an ihrer Position aber nichts ändern würde. Am Ende dieser angenommenen Zeit der Reform sah er eine ultimative revolutionäre Konfrontation und in einem seiner letzten Vorträge – gehalten 1895, ein Jahr vor seinem Tod – bekannte er: „Ich habe die Sache von oben nach unten durchdacht, in und aus, und bei meinem Leben, ich kann nicht erkennen, dass die große Veränderung, nach der wir uns sehnen, anders kommen könnte als mit Unruhen und Leid in einer bestimmter Weise. Wir leben in einer Epoche des Kampfes zwischen dem Kommerz, dem System von rücksichtsloser Verschwendung und dem Kommunismus, dem System des nachbarschaftlichen Gemeinsinns. Kann dieser Kampf ausgefochten werden ohne Verluste und Leiden? Offen gesagt, ich weiß, dass es nicht sein kann.“

Er war ein Revolutionär ohne Revolution – mehr, er wusste selbst, dass er nicht innerhalb eines revolutionären Kontextes lebte. Weder brach die Revolution – ähnlich Cromwell – über ihn herein, noch gründete er wie Lenin eine der Revolution gewidmete Partei in einer Gesellschaft mit offensichtlichem revolutionären Potential. In den Augen seiner Gegner war er genau der Typ des sozialistischen Unruhestifters oder (wie sie heute sagen würden) des fehlgeleiteten Intellektuellen. Er wollte zur Revolte anstiften, wo keine Revolte war. Er wollte zufriedene Menschen unzufrieden machen und unzufriedene Menschen zu Agitatoren der Unzufriedenheit. „Ich bin heute Abend hier um Sie aufzurütteln, nicht mit dem Wenigen zufrieden zu sein.“ Und er gab rückhaltlos seine Energie in den letzten fünfzehn Jahren seines Lebens für das Ziel, eine revolutionäre Tradition zu schaffen – sowohl geistig wie praktisch – innerhalb einer Gesellschaft, die noch nicht reif für Revolution war.

Das ist gewissermaßen die Rolle, die für einen romantischen Dichter geschrieben ist und vielen reichte das auch, um Morris mit dieser Plattitüde abzulehnen. Der späte romantische Poet als Autor von The Earthly Paradise und der utopische Träumer als Autor von News from Nowhere werden in demselben sentimentalen – oder aufreizenden – Portrait von ratlosem, unpraktikablem Idealismus durcheinander geworfen. Das Portrait ist falsch. Zum einen entwirft die Konvention eine überschwängliche, bilderstürmende Jugend, gefolgt von verfrühtem Tod oder von einer respektablen, prosaischen mittleren Lebensphase. Das war aber nicht der Lebensweg von Morris. Gewiss rebellierte er in seiner Jugend. Es war eine romantische Rebellion auf der romantischen Tradition fußend, genährt von Carlyle und Ruskin. Der Feind waren „Bürgerlichkeit und Philisterei“. Das abschüssige Gelände seines „heiligen Kriegs gegen das Zeitalter“ waren die visuellen Künste. Die Schlacht wurde mit Elan aufgenommen, aber sie hatte kaum begonnen, als – wie es mehr als einem viktorianischen Rebell geschah – der Feind ihm einen Platz anbot und ihn mit Beifall begrüßte. In seinen späten Dreißigern schien Morris dazu bestimmt, in das Familienalbum der viktorianischen Männer der Feder aufgenommen zu werden. Jenes langatmige Poem, The Earthly Paradise, wurde genau von diesen „bürgerlichen Philistern“ an den Busen gedrückt, gegen die Morris sich in seiner Revolte erhoben hatte. Die Produkte der dekorativen Künste seiner Firma waren so teuer, dass sie auf den Geschmack der Wohlhabenden angewiesen waren. Und während die Morris’sche Mode begann, in die Wohnzimmer der Auserwählten vorzudringen, fuhren das Eisenbahnzeitalter und die restaurierenden Architekten damit fort, die äußere Welt zu schänden. Das war das erste Mal, dass Erfolg für Morris zum Fehlschlag wurde: die Nutzlosigkeit seiner Revolte hatte für ihn den Geschmack von Galle. „Mache ich hier nichts anderes als falschen Schein, etwa wie die Schlosserarbeiten von Ludwig XVI.?“ fragte er. Und – als er Arbeiten im Hause des Eisenmagnaten des Nordens, Sir Lowthian Bell, überwachte – wandte er sich plötzlich „wie ein wildes Tier“ an den Auftraggeber um zu verkünden: „Ich verbringe mein Leben nur um den schweinischen Luxus der Reichen zu befriedigen.“

Er wies den Erfolg zurück wie andere eine Verleumdung zurückweisen. In der Firma tauchte er in die verzwickteren handwerklichen Fragen ein. Er förderte seinen Hass auf die moderne Zivilisation durch das Übersetzen isländischer Sagen. Er setzte sich mit Absicht auf seinen Zylinderhut. Er startete seine große Kampagne für den Schutz alter Bauwerke. Er schlug die Morgenzeitung auf und musste erstaunt lesen, dass England am Rande eines großen Krieges zur Unterstützung des Osmanischen Reiches stand. Seine Antwort war, ein Agitator zu werden. Diese Agitation sollte ihn, eine akute persönliche und geistige Krise durchmachend, in die embryonale sozialistische Bewegung führen, der er in seinem fünfzigsten Lebensjahr beitrat. Von diesem Zeitpunkt an sah er Krieg – ob offen, imperialistisch und blutig oder verdeckt, respektabel und ohne Blut – als authentischen Ausdruck des viktorianischen Ethos. Aus der Umgebung des Kriegs nahm er eines seiner aufrüttelndsten Bilder für die kapitalistische Gesellschaft: „Lasst Euch nicht täuschen von der äußeren Erscheinung der Ordnung in unserer plutokratischen Gesellschaft. Sie geht damit um nach den älteren Regeln des Kriegs, nach außen ein Bild von ganz wunderbarer Ordnung zu zeigen: wie sauber und beruhigend der Gleichschritt des Regiments; wie ruhig und respektabel die Offiziere dreinschauen; wie blank die Kanone poliert ist … die Mienen der Adjutanten und Sergeanten so unschuldig wie nur möglich; wirklich, die Befehle zu Zerstörung und Plünderung werden mit ruhiger Präzision gegeben wie zum Beweis eines guten Gewissens; das ist der Schleier, der über das ruinierte Kornfeld und das brennende Bauernhaus gelegt wird, über zerfleischte Körper, den viel zu frühen Tod wertvoller Menschen, das zerstörte Heim.“ Diese zweite Rebellion war zu ein und derselben Zeit Vollendung seiner jugendlichen Revolte und Genesis eines neuen revolutionären Impulses in unserer Kultur. Dieses Mal konnte es keine Versöhnung geben. Die viktorianische Mittelklasse, die einen idealistischen Reformer von Herzen liebte, war weniger wegen seiner Rebellion schockiert als wegen der praktischen Formen, in der sie sich ausdrückte. „Mr. Morris ist nicht damit zufrieden, nur als rufende Stimme aus der Wüste gehört zu werden“, beschwerte sich ein gekränkter Leitartikler, „er würde an den Grundpfeilern der Gesellschaft rütteln, nur damit unsere Teppiche einen höheren künstlerischen Wert bekämen“.

Denn Morris brach mit dem konventionellen Bild eines revoltierenden Romantikers auch in einem anderen Aspekt. In allem, was seine Hände in Angriff nahmen, forderte er von sich selbst meisterhafte Ausführung. So wie er sich dem Färberkessel oder dem Webstuhl zuwandte, so ging er an das Werk, die Revolution zu machen. Es gab dabei keine Tätigkeit, die er nicht selbst auf sich genommen hätte. Er sprach an den Open-air Sprecher-Ecken, Sonntag für Sonntag, bis seine Gesundheit zusammenbrach. Er sprach zu Demonstrationen der Bergleute und Erwerbslosen. Er nahm an zahllosen Komiteesitzungen teil. Er gab den Commonweal heraus und verkaufte ihn auf der Straße. Er erschien als Festgenommener und Zeuge auf Polizeistationen. „Ich kann nichts dagegen tun“, antwortete er auf einen Tadel seiner engsten Freundin, Georgie Burne-Jones. „Die Gedanken die von mir Besitz ergriffen haben, lassen mich nicht ruhen … Man muss Hoffnung fassen und ich sehe sie nur in einer Richtung – auf dem Weg der Revolution: alles andere ist vorbei …“

Und doch, kann nicht trotz aller Beweise der persönlichen und praktischen Hingabe der Vorwurf des fehlgeleiteten Romantizismus aufrecht erhalten bleiben? Während Morris die ökonomische und historische Analyse von Marx fast als Ganzes akzeptierte, bestand er immer darauf, dass sein „besonderes Leitmotiv“, revolutionärer Sozialist zu werden, „Hass auf die moderne Zivilisation“ war. „Es ist ein schäbiges Zeitalter“, brauste er gegenüber einem Reporter des Clarion auf. „Schäbigkeit ist König. Von den Staatsmännern bis zum Schuhmacher ist alles schäbig!“ Der Reporter versteckte seine Stiefel unter dem Tisch. „Dann bewundern Sie nicht den gesunden Menschenverstand von John Bull, Mr. Morris?“ – „John Bull ist ein dummer ungebildeter Trampel“ war die Antwort. Nichts regte Morris mehr auf als das selbstgefällige Philistertum des „versierten Mannes“, außer dem selbstgefälligen Philistertum eines „unversierten Mannes“. „Das ist ihr unrealisierbarer Traum, Mr. Morris“ sagte einmal ein geistlicher Herr, „eine solche Gesellschaft bräuchte Gott den Allmächtigen zu ihrer Führung“. Morris schüttelte die Faust zu seiner Antwort: „Nun, verdammt, Mann, ihr könnt Euren Allmächtigen Gott suchen – wir werden ihn haben.“ Aber wenn wir in der Zeit weitergehen ist es Morris und nicht seine Kritiker, der sich als Realist erweist. Er war ein geistig gesunder Mensch, der in einer neurotischen Gesellschaft lebte.

Ich spreche von moralischem Realismus, nicht vom Realismus des praktischen Revolutionärs. Als Anführer der Socialist League machte er Missgriffe genug – Engels hatte Grund für seine irritierende Charakterisierung in privaten Briefen als eines „entschieden sentimentalen Sozialisten“. Aber Engels unterschätzte die Vitalität der langen Tradition der moralischen Kritik, deren Erbe Morris fortführte. Mit seiner großen historischen Erfahrung und seiner konkreten Beantwortung der sozialen Realität hatte Morris erstaunlichen Einblick in die Linien von Wachstum und Niedergang innerhalb seiner Kultur. In Vorträgen, Ansprachen, Notizen in Commonweal blickte er bis in unsere Zeit voraus. Er sah voraus (1887), dass die Öffnung von Afrika die Große Depression beenden würde, gefolgt von „einem Großen Europäischen Krieg, der vielleicht verlängert wird durch eine ganze Epoche von Kriegen“. Er sah den Faschismus voraus. Er sah (mit Bedauern) den Wohlfahrtsstaat voraus. Der Feind war, wie in seiner Jugend, immer noch „Bürgerlichkeit und Philisterei“. Aber nun stand er entsetzt vor dem destruktiven Antrieb, den er in der viktorianischen Mittelklasse spürte, von der er sagte – „trotz ihrer individuellen guten Natur und Banalität sind sie für mich die schrecklichste und unerbittlichste Macht: die am meisten verfeinerten und kultiviertesten Leute haben eine Art manichäischen Hass gegen die Welt (ich verwende das Wort in seinem eigentlichen Sinn als Heimat der Menschheit). Solche Leute müssen Feinde der Schönheit sein und Sklaven der Notwendigkeit …“ Die utilitaristische, konkurrente Ethik sah er nun als die Ethik von Kain; immer wissend, dass sie die Kunst tötet, war er zu dem Verständnis gelangt, dass sie die Würde des Menschen in seiner täglichen Arbeit tötet; er entdeckte jetzt, dass sie die Menschheit töten könnte. In einem Vortrag sprach er von der „Stärke dieser ungeheuren Organisation, unter der wir leben … Bevor sie irgendwas von ihrem Wesen aufgibt, wird sie das Dach der Welt über sich zum Einstürzen bringen.“

Er verbrauchte sich in der Dringlichkeit der sozialistischen Propaganda. Wenn der Kapitalismus nicht durch eine klarsichtige, konstruktive revolutionäre Bewegung verdrängt werden könne, wenn sie in Sackgassen und blinder Erhebung enden sollte, dann „wird das Ende, der Zusammenbruch Europas vielleicht nicht sofort kommen aber er wird kommen und dann wird er weit schrecklicher sein und mit größeren Wirren und größerem Maß an Leiden verbunden sein als in der Periode des Zusammenbruchs des Römischen Reiches.“ In diesem gepeinigten Jahrhundert sind solche Einsichten mehr wert als ein pedantisches Grinsen. Es ist als hätte Morris auf Gallipoli und Passchendaele geschaut, auf Säuberungsaktionen und Gegensäuberungen, auf Konzentrationslager und verbrannte Erde, auf die Tragödie Afrikas und andere noch kommende Tragödien. Manchmal ist tatsächlich zu fühlen, dass er aus der habsüchtigen Ethik innerhalb einer klassengespaltenen Gesellschaft so etwas wie ein Eisernes Gesetz der Moral ableitete, nicht weniger rigide als das Lassalle’sche Eherne Lohngesetz. In den Rachen des Zeitalters des Kommerzes gesprochen: „Ehre, Gerechtigkeit, Schönheit, Vergnügen, Hoffnung, alles muss verworfen werden … um das Ende etwas hinauszuzögern; und dann schließlich muss das Ende kommen“. Er würde den Beweis für diese kumulierende Logik, eines solchen Gesetzes auch in unseren heutigen genialen Vernichtungsmitteln gefunden haben. Morris war skeptisch – besonders in seinen letzten Jahren – gegenüber einer Tendenz der Verelendung der Massen im Kapitalismus. Aber er war überzeugt von der Tendenz der moralischen Verelendung der herrschenden Klassen. Woher kam diese erschreckende Diagnose? Sie kam einerseits über den Weg von Carlyles Anprangerung einer Gesellschaft, in der Barzahlung die einzige Verbindung von einem Menschen zum anderen ist; auf einem anderen Weg über seine eigenen Studien der Bedingungen der Arbeit und der Wirtschaftsbeziehungen im 19. Jahrhundert und dann noch über die Marx’sche moralische Empörung und ihre Begründung in den Manuskripten der frühen 1840er Jahre.

Morris benützte nicht das Wort „Entfremdung“, das heute geläufig geworden ist; aber er war und bleibt unser bedeutendster Diagnostiker der Entfremdung, in der Form der konkreten Wahrnehmung des Moralisten und im Kontext der speziellen englischen kulturellen Tradition. Aus diesen ökonomischen und moralischen Beziehungen musste die entsprechende moralische Logik folgen. Und diese Logik verlangte, dass der Ethik einer atomisierten, habsüchtigen Gesellschaft die Ethik der Gemeinschaft entgegengesetzt werden muss. Denn zwischen diesen beiden kann es nicht den Schatten eines Kompromisses geben. Es war diese Logik, die Morris an die Strassenecken trieb, um die Rolle des Narren als revolutionärer Agitator in den selbstgefälligen Strassen von Gladstones England zu spielen. Zum zweiten Mal hatte seine Rebellion Erfolg und zum zweiten Mal war sie mit Galle gewürzt.

Das soll nicht heißen, dass Morris‘ Teil der Bewegung – die Socialist League – erfolgreich war. Sie uferte aus in anarchistische Albernheit und ließ Morris in seiner Hammersmith Socialist Society stranden. Aber indirekt half die Propaganda, eine Massenbewegung zu starten und tatsächlich wird der direkte politische Einfluss von Morris oft unterbewertet. In den frühen 1890er Jahren führten Männer, die von Morris mit gewonnen worden waren, dynamische Volksbewegungen an: Tom Mann und die neuen Gewerkschaften; Blatchford und Clarion; Jowett und Maguire, Mitglieder der Socialist League als Architekten der Yorkshire Independant Labour Party. Und doch war das nicht der Erfolg, den Morris anstrebte. Hier liegt das Dilemma des Revolutionärs in einer für die Revolution unreifen Gesellschaft. Hält er sich von den Hauptströmungen der gesellschaftlichen Veränderung fern, wird er puristisch, sektiererisch, ohne Einfluss. Wenn er mit dem Strom schwimmt, wird er mit der Strömung des Reformismus und des Kompromisses mitgetrieben. In den 1880er Jahren hatte Morris gehofft, die Propaganda würde „die Sozialisten das Land mit einem Netzwerk von Vereinigungen bedecken lassen, bestehend aus Menschen, die sich ihres Gegensatzes zu den herrschenden Klassen bewusst sind und keine Neigung haben, ihre Zeit mit den tausend Verrücktheiten der Parteipolitik zu verschwenden.“

Zu dieser Zeit war er ein kompromissloser Antiparlamentarier. Eine sozialistische Parlamentspartei würde, wie er dachte, auf den Abweg von Kompromissen und Opportunismus geraten: sie würde „in den Fehler verfallen, Himmel und Erde zu bewegen um die Wahlurnen mit sozialistischen Stimmen zu füllen, die keine sozialistischen Menschen repräsentierten“. Der „herumtollende Opportunismus“ der Fabier und besonders von Sidney Webb traf auf seinen absoluten Widerstand. Webbs Fehler (erklärte Morris) war es, „die Bedeutung des Mechanismus eines gesellschaftlichen Systems getrennt von den Zielen, für die er verwendet wird, zu überschätzen“. Das Ziel benannte er selbst immer als Kommunismus. Als in den 90er Jahren die ganze Bewegung sich in Richtung friedlicher Reform, Achtstundentag-Agitation und Parlamentarismus orientierte, begrüßte er das als notwendigen Prozess für das Erwachen des Aspirationen der Arbeiter. Aber, in seinen letzten Vorträgen, fragte er wiederholt „wie weit die Verbesserungen für die arbeitenden Menschen gehen könnten und dann schließlich stehen bleiben, ohne irgendeinen Fortschritt auf dem direkten Weg zum Kommunismus gebracht zu haben“? „Ob nicht die ungeheure Organisation der bürgerlichen Kommerzgesellschaft mit uns Sozialisten Katze und Maus spielt? Ob nicht die Gesellschaft der Ungleichheit das quasi-sozialistische Maschinenwerk übernehmen und in Gang setzen wird, um vermittels seiner diese Gesellschaft zwar vielleicht in etwas zurechtgestutzter, aber um so gesicherterer Gestalt aufrecht zu erhalten. … Die Arbeiter würden besser behandelt werden, besser organisiert sein, würden helfen, sich selbst zu regieren, aber ohne größere Vortäuschung von Gleichheit mit den Reichen … wie jetzt.“ Hier liegt sein Realismus, der über seine eigene Umwelt hinausging und die Dilemmas unserer Zeit mit einer moralischen Einsicht erforscht, die so intensiv ist, dass sie als harthäutig oder herzlos missverstanden werden kann. Als ihm der Entwurf des „zur Perfektion gebrachten kapitalistischen öffentlichen Dienstes“ vorgestellt wurde, bemerkte er, dass er „für die Verwirklichung eines solchen ‚Ideals‘ nicht einmal die Straße überqueren würde“.

Der Kern der Frage liegt im Konzept von Gemeinschaft. Webb und die Fabier zielten auf die Gleichheit der Möglichkeiten innerhalb einer konkurrierenden Gesellschaft. Morris wollte eine Gesellschaft von Gleichen, eine sozialistische Gemeinschaft. Es ist kein geringer Unterschied, der diese Konzepte trennt. In dem einen – wie auch immer modifiziert – die Ethik des Wettbewerbs, die Energie des Krieges. In dem anderen, die Ethik der Kooperation, die Energien der Liebe. Diese beiden Ethiken stellte Morris wieder und wieder gegenüber unter den Namen einer Falschen und einer Wahren Gesellschaft: Falsche Gesellschaft oder kommerzieller Krieg – und „die wahre Gesellschaft von Geliebten und Liebenden, Eltern und Kind, Freund und Freund, die durch ihr eigenes, eingeborenes Recht und eigene Vernunft existiert, trotz dessen, was gewöhnlich als Zement der Gesellschaft gedacht wird: willkürliche Autorität.“ Es war die größte Leistung von Morris in seiner vollen Reife, dieses Konzept von Gemeinschaft zu klarem Ausdruck zu bringen: es in den schärfsten Gegensatz zu seiner eigenen Gesellschaft zu stellen und es in ideenreichen Begriffen und in der „verherrlichten Brüderlichkeit und Hoffnung“ der sozialistischen Propaganda. Dafür brachte er alle seine Ressourcen ein – sein Wissen über mittelalterliche und isländische Gesellschaft, sein Handwerkerkenntnisse der Arbeitsprozesse, seine kräftige historische Vorstellungskraft. Er hatte keine Zeit für edle Wilde und noch weniger für das Heilmittel der Fabier, die Staatsbürokratie. Noch so viele technische Manipulationen von oben können nicht die Ethik der Gemeinschaft hervorbringen: „Die Individuen können nicht die Geschäfte des Lebens abschütteln und einer Abstraktion, genannt Staat, auf die Schultern packen.“

Entgegen der vorherrschenden Ansicht begrüßte Morris jede maschinelle Lösung, um Qual und Schufterei durch Arbeit zu reduzieren; aber die Dezentralisierung von Produktion und Administration hielt er für wesentlich. In einer Wahren Gesellschaft wären die Verwaltungseinheiten entsprechend klein, dass jeder Bürger die persönliche Verantwortung fühlen würde. Die Gemeinschaft im Kommunismus müsse organisch aus den gegenseitigen Verpflichtungen herauswachsen, aus persönlichen und sozialen Bindungen, ausgehend von einer Form von praktischer Ethik. Und zwischen Falscher und Wahrer Gesellschaft liege, wie ein brennender Fluss, die Revolution. Es war die Arbeit eines Realisten, aufzuzeigen, wo dieser Fluss verläuft und an uns eine „Tradition der Hoffnung“ von dem Land hinter diesem tödlichen Wasser weiterzugeben.

    Zum Schluss: wenn es einen Teil meiner langen Studie über Morris gibt – im Licht der politischen Kontroversen der letzten Jahre – der ein fruchtbares Feld für Nachprüfungen sein könnte, dann sind es jene Passagen, in denen ich versuche, die Grundlagen von Morris‘ moralischer Kritik der Gesellschaft mit der marxistischen Tradition in Verbindung zu setzen. Die Frage ist komplex und führt zu einer verzwickten Folge von Definitionen. Ich denke heute – wie damals – dass die Kritiken des Kapitalismus von Morris und Marx komplementär sind und sich gegenseitig verstärken. Es kann keine Rede davon sein, die beiden zu trennen. Mehr noch: ich würde nichts davon zurücknehmen wollen, was ich über den großen Einfluss der Schriften von Marx auf Morris schrieb; sie gaben seiner Kritik viel von ihrer Form und einiges ihrer Kraft. Aber ich habe an manchen Punkten dazu geneigt, die moralische Kritik von Morris auf die ökonomische und historische Analyse von Marx zurückzuführen, die Moral in gewisser Weise als zweitrangig zu sehen und die Analyse von Macht und Produktionsverhältnissen an die erste Stelle zu setzen. Ich sehe diese Frage jetzt nicht mehr so. Ich sehe die beiden als untrennbar verbunden in dem gleichen Zusammenhang des gesellschaftlichen Lebens.

Ökonomische Beziehungen sind zur gleichen Zeit moralische Beziehungen; Produktionsverhältnisse sind zur gleichen Zeit Beziehungen von Kooperation oder Unterdrückung zwischen Menschen: und es gibt genauso eine moralische Logik wie es eine ökonomische Logik gibt, die aus diesen Beziehungen folgt. Die Geschichte des Klassenkampfes ist gleichzeitig die Geschichte der menschlichen Moral. „Wie ich dafür kämpfte, die Leute zu dieser Reform aufzurütteln“ schrieb William Morris in seinem Vorwort zu Zeichen der Zeit, „fand ich heraus, dass die Gründe für die Vulgaritäten der Zivilisation tiefer liegen als ich dachte und Stück für Stück wurde ich zu dem Schluss geführt, dass all diese Hässlichkeiten nur der äußerliche Ausdruck dieser eingeborenen moralischen Niedrigkeit sind, in die wir hineingezwungen werden durch die Form der bestehenden Gesellschaft …“ Das ist der Ausdruck – „eingeborene moralische Niedrigkeit“ (innate moral baseness). Und wenn die kapitalistische Gesellschaft in Britannien heute weniger extreme Not und Unterdrückung zeigt wie zu Morris‘ Tagen: die „eingeborene moralische Niedrigkeit“ der habsüchtigen Ethik, das Ausbeutende statt Kooperative in den sozialen Beziehungen erzeugt neue Inhumanitäten, eine Atomisierung des sozialen Lebens bis hin zu den größten internationalen Idiotien. Hieran ist nichts, was der Analyse von Marx widersprechen würde. Worauf ich bestehe ist, dass die Entdeckungen von Morris nicht nur zu jenen von Marx komplementär sind, sondern dass sie eine notwendige Ergänzung darstellen – denn ohne dieses geschichtliche Verständnis der moralischen Natur des Menschen (auf die Marx nach den Manuskripten von 1844 selten zurückkam) ginge sein wesentliches Konzept des „ganzen Menschen“ verloren, wie es dann auch so oft verloren ging in der späteren marxistischen Tradition.

Es wächst jetzt eine Generation heran, die eine moralische Kritik der Gesellschaft mehr anspricht als die herkömmliche Analyse ökonomischer Ursachen. Für diese Generation haben die Schriften von Morris nach Ablauf von Jahren nichts von ihrer Kraft und Schärfe eingebüßt. Und so wie Sozialisten den Genius von Marx in der Transformation der Traditionen der englischen Ökonomie und der deutschen Philosophie sehen, so sollten sie sehen, wie Morris eine große Tradition der freiheitlichen und humanistischen Gesellschaftskritik transformiert und in den revolutionären Strom einbrachte. Und wenn diese Leistung breiter bekannt gewesen wäre, hätte es wahrscheinlich weniger Marxisten gegeben, die sich vorstellen konnten, dass der Sturz der kapitalistischen Klassenherrschaft und Produktionsverhältnisse – von selbst – zur Verwirklichung einer kommunistischen Gemeinschaft führen würde; dass, wenn die Formen des ökonomischen Eigentums stimmten, der Rest schon folgen würde. Sie hätten erkannt – was Morris mit seinem ganzen Werk verkündete – dass der Aufbau einer kommunistischen Gemeinschaft eine Revolution der Moral einschließt, so grundlegend wie die Revolution der ökonomischen und sozialen Macht. Gerade weil William Morris, in den vorausdenkenden wie in den tagesbezogenen Streitschriften gleichermaßen, versuchte, seine Vision aus den bestehenden gesellschaftlichen und persönlichen Beziehungen heraus zu entwickeln und den Werten und Einstellungen einer Gesellschaft der Gleichen entsprechend Gestalt zu geben – wird er der bedeutendste moralische Inspirator des Kommunismus innerhalb unserer Tradition bleiben.

Vortrag vor der William Morris Society, London, Mai 1959. Eigene Übersetzung, 2013
Im englischen Original (dort leicht gekürzt): http://www.marxists.org/archive/thompson-ep/1959/william-morris.htm

E.P.Thompson 1980. Ein neuerer Artikel über ihn hier.